بررسی رویکرد مخالفان علم بومی/بخش دوم

ناسازگاری تحلیل تطابقی و کشفی از علم با نظام علّی و معلولی

ابراهیم صادقی

در بخش نخست نوشتار پیش رو که چندی پیش منتشر گردید در مرحله اول سعی گردید تا دیدگاه مخالفان علم دینی بیان شود. در مرحله دوم نقدهای مهم آنان بر رویکردهای تولید علم بومی یا تولید علم دینی نشان داده شده و در مرحله سوم به مبانی نقدهای مخالفان پرداخته شده است.

در بخش دوم این مقاله که هم اینک ارائه می گردد به نقد مبانی مخالفان علم بومی پرداخته شده است که به علت تفصیلی بودن نقدها در این بخش فقط به نقد یکی از پیش فرض های معرفت شناختی حاکم بر رویکرد مخالفان علم بومی؛ یعنی نظریه تطابق (مطابقت شناخت با واقع) اشاره شده است.

ناسازگاری تحلیل تطابقی و کشفی از علم با نظام علّی و معلولی

یکی از قوانین عام که در فلسفه مورد بحث قرار می گیرد قانون علیت است این قانون بر تمام ممکنات و مخلوقات حاکم است و ممکنی نیست که تحت این قانون قرار نگیرد. در واقع قاعده «کل ممکن معلول» ، نیز حکایت از عمومیت این قانون در ممکنات دارد. بدیهی است که «واقعیت علم و معرفت» نیز از ممکنات است. واقعیت علم را نیز مانند هر مخلوق دیگری می بایست از منظر علیت مورد تفسیر قرار داد. با این بیان هرگاه تفسیر از واقعیت علم لوازمی را در پی داشته باشد که به انکار علیت ـ که از بدیهی ترین اصول فلسفی است ـ منجر شود، ناگزیر باید از آن تفسیر دست شسته و یا به ترمیم آن پرداخت. به نحوی که هیچ ناسازگاری با اصل علیت نداشته باشد.

یکی از اشکالاتی که بر نظریه مشهور در تحلیل واقعیت علم وارد است، ناسازگاری آن با «نظام علی و معلولی» است. زیرا قائلان به کشف در مسئله علم یا باید «خصوصیات مدرِک» را در نحوه ادراک دخیل بدانند یا ندانند. اگر بگویند که خصوصیات مدرِک در نحوه ادراک دخیل نمی باشد و وقتی من به یک واقعیت بیرونی نگاه می کنم، همان مفهومی را درک می کنم که هزاران نفر دیگر هنگام نگاه کردن به آن درک می کنند؛ بنابراین افراد در ادراک موضوعات ، ادراک برابر دارند و اختلاف در ادراک تنها به اختلاف در «خصوصیات مدرَک» برمی گردد و لازمه چنین دیدگاهی این است که علیت منحصر به خارج می شود. اما سؤال این است که چه تفاوتی بین خصوصیات مدرِک و خصوصیات مدرَک وجود دارد که یکی مؤثر در تفاوت در ادراک است و دیگری غیرمؤثر می باشد. به هر دلیلی که یکی مؤثر است، دیگری نیز باید به همان دلیل مؤثر باشد؛ زیرا به لحاظ تأثیر در نحوه ادراک، هیچ تفاوتی بین آن دو دیده نمی شود و اگر به هر دلیل خصوصیات مدرِک در ادراک تأثیر ندارد به هیچ وجه نباید ادراک را به «مدرِک» استناد دهیم و اگر تأثیر دارد باید ادراک دو نفر از یک موضوع واحد برابر نباشد و اگر برابری به دلیل دخالت خصوصیات مدرِک در ادراک انکار شود، در واقع کشف انکار شده است. چراکه کشف تطابقی به معنای برابری افراد در ادراک می باشد و کشف غیرتطابقی نیز معنا ندارد و از سوی دیگر این سخن نیز معنا ندارد که گفته شود کشف هست و در عین حال(با فرض مؤثریت مدرِک) ادراک افراد هم متفاوت می باشند، زیرا به هیچ وجه تفاوت در ادارک(با فرض مؤثریت مدرِک) با کاشفیت در ادراک نمی سازد. تنها یک موضوع بالذات داریم و اگر چند ادراک متفاوت از آن موضوع پیدا شود ، دیگر نمی شود گفت همه آنها مطابِق با آن موضوع و کاشف از آن هستند. البته ممکن است در پاسخ به این اشکال چنین گفته شود که کشف با نسبت های متفاوت سازگار است زیرا نسبیت را دو گونه می توان معنا کرد:

الف ـ معنای اول از نسبیت، تفاوت کمی ادراک ها

در یک نحوه از نسبیت می توان گفت: مثلاًً موضوعی وجود دارد که در واقع بیست بُعد دارد. یک شخص ده بعد آن را می داند، شخص دیگری نُه بعد آن را می داند و شخص سوم از هشت بعد آن آگاه است و ... در این معنا از نسبیت می توان گفت که شخص نخست به نسبتی واقف تر و آگاه تر از دومی و سومی است تا برسد به شخص آخر که ادراکش از همه ضعیف تر است. در واقع در این مبنا موضوع را به ابعاد موضوع تقلیل می دهند که در نتیجه در ازای یک موضوع، موضوعات متعددی برای ادراک پدید می آیدکه موضوعات ادراک را نیز از هم بریده وآنها را که در واقع ابعاد یک موضوع هستند، به نحو مستقل، بریده از هم و جدا لحاظ می کنند؛ بنابراین در این تفسیر، تفات در ادراک به تفاوت در تعداد ابعاد درک شده از موضوع بر می گردد (نه به کیفیت درک از موضوع) اما همه افراد درست(و مطابق) می فهمند و ادراک همه آنها کاشف از واقع خواهد بود. اگر چه این معنای نسبیت با کشف می سازد اما با دقت در کنه آن خواهیم دید که از نسبیت خبری نیست. مسئله به این نحو تقریر می شود که موضوعی وجود دارد که دارای مثلاً بیست بعد است؛ شخص اول ده بعد و دومی هشت بعد و سومی هفت بعد و.... آن را کشف کرده اند؛ شخص اول نسبت به کسانی که کم تر از ده بعد را کشف کرده اند به آن موضوع ذی ابعاد، آگاه تر است زیرا آنها نسبت به او ابعاد کم تری را کشف کرده اند؛ هرچند در تعدادی از ابعاد با هم مشترک هستند؛ مثلاً شخص اول و شخص دوم هر دو در هشت بعد مشترک هستند اما دو بعد را اولی کشف کرده و دومی کشف نکرده است. دقت در این تقریر ما را متوجه این امر می کند که این« دو » اعتباری است و نسبت به آن « موضوعِ اعتباری» است که گفته می شود اولی، بیش تر از دومی فهمیده است.

در حقیقت این شخص ده ادراک بریده و آن شخص هشت ادراک بریده دارد(که این ادراک ها هیچ ارتباطی با هم ندارند و یکی هم نمی باشند). همه ادراک ها هم مطلق و برابری تام و صددرصد با موضوع خودشان(بُعد) دارند. پس شخص اول ده موضوع کاملاً مجزا و مستقل را درک و کشف کرده است و شخص دوم نیز هشت ادراک بریده دارد(که این ادراک ها هیچ ارتباطی با هم ندارند و یکی هم نمی باشند). همه ادراک ها نیز مطلق و برابری تام با موضوع خودشان(بُعد) دارند. این ابعاد و حیثیات در مقام ادراک هیچ ارتباطی با هم ندارد و کاملاً مستقل از هم درک می شوند ؛ با هم مقایسه نمی شوند و نسبیت در آنها معنا ندارد و هر کدام از موضوع بالذات خود، کشف تام می کنند. با چنین تعریفی از نسبیت، فهم و ادراک از خارج ، منقطع می شود و باید گفت که این ادراکات از هم بریده، ربطی به خارج ندارد. زیرا آنچه در خارج می یابیم یک موضوع متقوم ـ که تمام اوصاف آن متقوم به یک دیگرند ـ است.

در خارج از ذهن اوصاف، متقوم به هم و پیوسته هستند، ولی آن چیزی که این اشخاص ادراک کرده اند به هم پیوسته نیست، یعنی در خارج سفیدی متقوم به قند است، اما سفیدی که این شخص ادراک کرده است سفیدی غیر متقوم است. پس ربطی به خارج ندارد، مگر اینکه گفته شود در خارج، قند یک چیز و طعم آن یک چیز دیگری است و الی آخر؛ یعنی اوصاف متقوم به هم نمی باشند، که در این صورت در سفیدی که هر دو شخص فهمیده اند، ادراکی نسبت به خارج پیدا می شود. اما همچنان نسبیت در ادراک بی معنا خواهد بود؛ زیرا ادراک از یک چیز(بعد) یا هست یا نیست، که درک این بعد و کشف آن از متعلق بالذات خود هم، به هیچ وجه ربطی به دیگر ابعاد نخواهد داشت. نسبیت ادراکی افراد در ادراک ابعاد یک موضوع، اعتباری خواهد بود و اختلاف افراد در ادراک، یک اختلاف کمی صرف، در موضوعات مستقل و بریده از هم خواهد بود.

ب ـ معنای دوم از نسبیت، تفاوت کیفی ادراک ها

معنای دیگر از نسبیت را می توان اختلافِ کیفی در ادراکات دانست.در این معنا از نسبیت، سؤال اصلی در اختلافِ کیفی ادراکات است؛ به این معنا که آیا افراد در همان بُعدی که هر دو آن را ادراک کرده اند، اختلاف کیفی در ادراک دارند یا نه؟ به گونه ای که کیفیتاً علم یکی شدیدتر و علم دیگری ضعیف تر باشد که این معنای از نسبیت با کشف نمی سازد؛ بنابراین در موضوع واحدی(که به دقت واحد است نه مسامحتاً) که ادراک می گردد آیا خصوصیات مدرِک در آن دخیل می باشد یا نه؟ اگر گفته شود دخیل نیست، علیت شکسته می شود و اگر گفته شود دخیل است کشف انکار می شود، زیرا اگر خصوصیات مدرِک در فهم داخل شود، به تعداد مدرِکها فهم خواهیم داشت؛ اگر درک به خصوصیات مدرِک برگشت، دیگر تطابق و کشف از موضوعیت می افتد. معنایش این می شود که بگو کیست تا بگویم چگونه می فهمد؟

البته در این راستا ممکن است گفته شود درست است که اگر مدرِک ها متفاوت باشند، ادراک ها هم متفاوت می شود. اما نکته این جاست که همه انسان ها در حیثیت انسانیت برابر هستند. هرچند ممکن است رنگ یکی سفید و رنگ دیگری قرمز باشد. اما این اختلاف ربطی به انسانیت آنها ندارد. در باب قوه مدرکه و عاقله نیز چنین سخنی صادق است؛ انسان ها در قوه مدرِکه و عاقله(همچون انسانیت) برابر می باشند. هرچند از جانب خصوصیات این قوه عاقله انسان ها متفاوت باشند، اما این خصوصیات خارج از حیث جامع(ما به الاشتراک و قوه عاقله) هستند؛ بنابراین توضیح، طرفدار نظریه مشهور می تواند بگوید که ما قائل به کشف هستیم که خصوصیات علت را هم دخیل در خصوصیات معلول بداند و اگر مدرِک ها متفاوت باشند، ادراکات نیز متفاوت می شوند. اما همه مدرِک ها در قوه عاقله برابرند. همان طور که همه انسان ها یک ذات و یک ماهیت دارند در قوه عاقله شان نیز، یک ماهیت و یک ذات دارند. بله مدرِک ها، خصوصیات متفاوتی هم دارندکه آن خصوصیات، خارج از ذات قوه عاقله آنها است. مثلاً یکی ذهنش قوی تر است و دیگری ذهنش به آن قوت نیست؛ این یک وصف کمّی است مانند اینکه گفته می شود: این انسان چاق تر است اما این چاقی ربطی به انسانیت او ندارد.

اشکال اول بر این تحلیل : نقد اول بر این تحلیل این است که لازمه التزام به این قول، انفصال قوه مدرِکه انسان از خصوصیاتش می باشد. براین اساس تنها کثرت پدید می آید، اما وحدتی شکل نمی گیرد. یعنی اوصاف، خارج از قوه ادراکی قرار می گیرند و متقوم به قوه نمی گردند. اما اگر کثرت و وحدت متقوم دیده شوند، حتماًً خصوصیات قوه مدرِکه، در اصل قوه مدرکه دخیل می باشند. بلکه همه ابعاد وجود انسان به هم پیوسته می باشند. یعنی حتی خصوصیات روحی شخص هم، در ادراکش مؤثر می باشد.

اشکال دوم بر این تحلیل: نقد دوم بر این تحلیل این است که اگر همه انسان ها در قوه عاقله برابرند و خصوصیات عاقله خارج از قوه عاقله باشد، تنها یک قوه عاقله وجود خواهد داشت؛ اگر چنین باشد فقط یک مدرِک خواهیم داشت درحالی که نمی توان گفت که درخارج فقط یک عالم و یک علم موجود می باشد؛ این حرف شبیه همان حرف رجل همدانی می باشد، که بوعلی از او نقل می کند که کلی در خارج تنها یک فرد دارد.

اشکال سوم بر این تحلیل: نقد سوم بر این تحلیل این است که اگر یک شخص هم بیش تر در خارج نباشد باز کشف معنا ندارد. زیرا فرض این است که شما خصوصیات این فرد را در درکش دخیل می کنید؛ پس ولو اینکه گفته شود انسان ها در قوه عاقله برابرند و تنها یک سنخ از قوه عاقله موجود می باشد، ولی سؤال این است که آیا خصلت همین یک سنخ در نحوة ادراک دخیل می باشد یا نه؟ همین که بخواهید خصلت را دخیل کنید، معنایش این است که اگر قوه عاقله به گونه دیگری باشد، به شکل دیگری می فهمید؛ یعنی ادراک، به خاصه کشف تعریف نمی شود.

اشکال چهارم بر این تحلیل: اگر خصوصیات شخص مدرِک هیچ دخالتی در نحوه ادراک ندارد. به چه دلیل ادراک به شخص او نسبت داده می شود؟ زیرا در این صورت ،شخص به لحاظ حالات و خصوصیات و تعینات خاصی که داراست، هیچ ارتباط حقیقی و منطقی با ادراک و علم خود نخواهد داشت. یعنی همان خصوصیاتی که هویت یک شخص را پدید می آورد، هیچ ارتباطی با واقعیت ادراکش ندارد و دلیلی نداریم که این ادارک را به این شخص منسوب کنیم. خلاصه اینکه اگر شما سنخیت بین علت و معلول را قبول کنید باید کشف را رها کنید.

منبع